Tuệ Lạc

  • Augmenter la taille
  • Taille par défaut
  • Diminuer la taille
Home Thuyết trình Các Kiến Giải

Các Kiến Giải

Các «kiến giải»,

 liên quan đến các danh từ Phật học Pàlì sau đây :

 

Ahetukacitta = Tâm «vô kết»

Kiriyacitta = Tâm duy tác

Vimokkha = Giải thoát

Nibbàna (Nirvàna) = Niết-Bàn.

 

(Mục đích duy nhất của sự nêu ra những kiến giải nầy là soi sáng pháp học).

 

 

Dàn bài tóm lược :

 

I - Ahetukacitta : Tâm “Vô kết”

*Thích nghĩa và phân tích.-

Danh từ Phạn ngữ Ahetukacitta là tổng hợp của 4 chữ : A + HETU + KA + CITTA.

-Chữ «A»tiếp đầu ngữ phủ định, có nghĩa «không phải». Ví dụ Kusala là thiện, Akusala không phải thiện.. (-Giống như tiếng Pháp : Normal=bình thường, và Anormal=không bình thường vậy !).

 

-Chữ «Hetuka» có tiếp vĩ ngữ «ka» nghĩa là nhân tử hành động, hay đóng vai động tử, làm ra cái gì đó.

 

-Ahetuka đến từ chữ «Hetu», có nghĩa là nhân, hay hạt. Khi nói đến HETU (nhân, hạt), người ta thường bàn tới VIPÀKA (hậu quả). Vậy hai chữ đơn thuần nầy ráp lại Hetu + Vipàka = Hetuvipàka, nghĩa là tiền nhân hậu quả.

-Còn Citta thì chỉ giản dị có nghĩa là tâm biết đối tượng. -Biết đối tượng là kết quả của một số điều kiện hợp lại. Và «tâm biết đối tượng» không nhất thiết phải là tâm đóng vai trò «nhân tử gây nghiệp», để có quả.

Khi nghiên cứu Vi Diệu Pháp theo Phật Giáo Nam Truyền, hay Duy Thức Học, theo Phật Giáo Bắc Truyền, chúng ta cần chú ý đến những «nghĩa lý tế nhị» trong cổ ngữ Pàlì. Nhất là khi nối 2 chữ Ahetuka Citta thành Ahetukacitta, người ta dễ rơi vào «cái bẩy» Hán Việt, sẽ không ngần ngại dịch Ahetukacitta«tâm vô nhân» (!).

 

Và xét kỹ thì Ahetukacitta chỉ có nghĩa là loại tâm “không đóng vai nhân (hạt)”, loại tâm không kết hợp với duyên để vận hành sinh quả. Nhưng tâm ấy vẫn có nguyên nhân, nguồn gốc của nó. Ví như giống đực thì không phài là giống cái, không đóng vai sinh sản như giống cái. Nhưng nó vẫn có nguồn gốc, nguyên nhân sinh ra nó, là cha mẹ.

Ngoài ra, trong Phật học, muốn diễn tả đầy đủ hơn, các bậc tiền bối đã thường nói : Kamma Vipàka = Nghiệp quả, thay vì nói «Hetu Vipàka = Nhân quả».

Kamma (Nghiệp) ở đây ám chỉ «nhân cộng với duyên» (Hetu+Paccaya), mới chắc chắn dẫn đến Vipàka (Kết quả).

Ngược lại, «phương trình nhân quả» (Hetu=Vipàka) lắm khi không thể nghiệm đúng. Vì sao ? –Vì có khi nhân mà thiếu duyên thì chẳng tạo nghiệp cho quả được. Hoặc có duyên không đủ, thì cũng sẽ chẳng có quả tương xứng. Hay nếu có quả thì quả sai biệt, không tương ứng với nhân. Như vậy, nói nghiệp quả (Kamma Vipàka), tức là nói dựa trên pháp hành, dựa trên thực tiễn. Còn nói nhân quả chỉ là nói theo lý thuyết, dựa trên tư duy, pháp học !


*Gợi ý :

-Danh từ Ahetukacitta xưa nay đã được quen dịch là «Tâm vô nhân» thì có thể không hẳn sai, nếu hiểu tâm ấy không phải là nhân, hay nếu hiểu nó chỉ là tâm quả. Nhưng không nên hiểu nó là tâm không có nguyên nhân. Tất nhiên, tâm quả thì không phải là tâm nhân.

-Dịch Ahetukacitta là “Tâm Vô Nhân” rất dễ gây hiểu lầm, cho rằng «tâm đó không có nguyên nhân». Sự hiểu lầm nầy có thể mâu thuẩn với tinh thần Phật giáo. Như chúng ta thường nghe nói : «Tâm còn vướng trong tam giới, bao giờ cũng có nguyên nhân».

-Như trên vừa nói, Ahetukacitta cũng ám chỉ «tâm quả», nhưng trên hình thức ngữ căn, chữ Hetu có nghĩa là «nhân», chứ không có nghĩa là «quả» (Vipàka). Vì vậy, nếu chúng ta dịch «Ahetukacitta là tâm quả» thì có thể đúng theo hàm ý, nhưng hoàn toàn sai trên phương diện hình thức ngữ căn. 

-Do đó, chúng tôi đề nghị dịch Ahetukacitta«tâm vô kết», hay «tâm vô hậu», tương đương với tâm quả. Vì nó không dẫn đến cái gì sau đó cả. Tâm quả có «khả năng» biết cảnh trong ngắn ngủi hiện tại, vì nó là kết quả của vô số «nghiệp tâm» trong quá khứ, đúc kết ra lục căn nầy !

 

*Xin dẫn giải thêm :

-Hãy lấy câu chuyện hột xoàitrái xoài. Hột xoài là nhân. Trái xoài là quả. Và câu nói mà chúng ta, ai cũng cho là rất «đúng», là «Trong nhân có quả, trong quả có nhân».

-Nghĩa là trong hột xoài chứa tất cả những yếu tố để sinh ra cây xoài, trái xoài. Cũng như trong cây xoài, trái xoài có chứa hột xoài.

-Nhưng câu nói «Trong nhân có quả, trong quả có nhân» chỉ dựa trên pháp học, hay dựa trên nguyên tắc, lý thuyết mà thôi. -Trên thực tế chưa đủ chính xác !

-Thử bàn qua pháp hành (hay thực nghiệm) một chút : Nếu hột xoài chỉ luôn luôn nằm trong trái xoài khô, thì nó chẳng bao giờ nẩy mầm, trở thành cây xoài, để sinh ra trái xoài sau nầy. Chưa kể nếu đó là hột xoài non, hay lép, thì nó mục luôn, hoại mất. Và dù cho đó là hột xoài thật tốt, già dặn đi nữa, mà nếu nó thiếu duyên, cứ nằm mãi trong trái xoài thì nó cũng sẽ khô cứng, triệt tiêu, chẳng trở thành cái gì để tiếp nối cả.

-Khi quan sát, chúng ta thấy : Hột xoài sau khi tách rời những gì xung quanh. Nó phải nhờ 5 trợ duyên, là đất, nước, không khí, ánh sáng, nhiệt độ, thì mới nẩy mầm được. Nẩy mầm rồi, nó còn nhờ tiếp 5 trợ duyên ấy, mới có thể tiếp tục vận hành theo chu kỳ : hạt sinh cây, cây trổ trái,trái chứa hạt.

-Người ta nói «trái ở cùng một chỗ với hạt, nhưng trái không phải là hạt» là một điều rất chính xác. Không vì trong trái có hạt mà chúng ta lẫn lộn giữa trái và hạt, rồi xem trái là hạt. Từ chứng nghiệm cụ thể nầy, chúng ta có thể hiểu được «có loại tâm không phải là nhân» (Ahetukacitta), còn gọi là Tâm quả (Vipàkacitta).

Xin nhắc lại :

Nhân không phải là quả.

Quả không phải là nhân.

 

Nhưng chúng rất liên quan với nhau.

Từ đó mới có luật «nhân quả liên quan»,

chứ không phải là «nhân quả tuyệt đối» !

 

Pàlì :

Hetu aphalaŋ hoti.

Phala na hetuŋ ca hoti.

 

-Như vậy, hai phần chính, theo đó người ta ăn được và phân biệt, để đặt tên «trái xoài», là vỏ xoàithịt xoài. Hai phần nầy chỉ liên quan, và nằm xung quanh hột xoài qua dạng kết quả. -Chứ 2 phần đó không đóng vai trò gì quyết định, trong việc làm cho hột xoài nẩy mầm, để trở thành cây xoài sau nầy cả. Mà những nhân duyên ngoại tại, làm cho hột xoài nẩy mầm, là các yếu tố đến sau, như nêu trên !

 

-Qua ngụ ý của câu chuyện hột xoài và trái xoài, chúng ta có thể hiểu Ahetukacitta, là tâm không phải là nhân, là tâm vô kết, hay tâm vô hậu. Nói cách khác, là tâm không có cái gì được nó tạo ra sau nầy cả. Nó chỉ là kết quả cuả một chu kỳ, do những nghiệp từ quá khứ cộng lại. Nó là “tâm quả”, không tạo cái gì được, nên gọi là «Tâm vô kết» (Ahetukacitta), ví như tổng hợp thịt xoài và vỏ xoài, được mang danh là trái xoài. Hai thứ đó không mọc thành cây xoài để có trái.

 

Còn về sau, chuyện hạt xoài kết hợp với các trợ duyên ngoại tại nào, để vận hành, mọc thành cây xoài cho chúng ta trái xoài, là một vấn đề khác. Tiến trình ấy cũng không do vỏ xoài và thịt xoài. Hay nói cách khác, là sự mọc ra cây xoài, chẳng liên quan gì đến hai phần bao hột xoài, gồm vỏ xoài và thịt xoài, mà người ta gọi chung chung là trái xoài.

 

-Nói tóm lại, so sánh với tâm thức, chúng ta cũng có thể ví tiến trình nẩy mầm hay không nẩy mầm của hạt xoài nói trên, như tiến trình của những nhân duyên bất thiện hay nhân duyên thiện (Kuasalahetupaccaya cakusalahetupaccaya ca). Và sự không nẩy mầm xảy ra sau những chập tâm thức yếu ớt, ngắn ngủi, trong lộ trình tâm, được gọi là Sát na tâm vô kết (Ahetukacitta).

 

 

II - Kiriyacitta : Tâm duy tác

 

*Thích nghĩa và phân tích.

Từ ngữ Kiriyacitta cũng gồm 2 phần hợp lại, là KiriyaCitta.

-«Kiriya» đến từ «căn Kr». Căn nầy biến ra nhiều dạng. Nhưng có 3 dạng thường gặp, chuyên chở 3 ý nghĩa trong 3 loại tự viết khác nhau :

  1. Thứ nhất, chúng là những danh từ (Nàmapada), gồm 3 dạng Kiriya, kiriyà,Kriyà, có nghĩa thông thường là sự tạo nghiệp, sự thực hiện, sự xúc tiến , sự làm tròn.
  2. Thứ hai, chúng là tính từ (Visesanapada), cũng với 3 hình thức Kiriya, Kiriyà, Kriyà. Nhưng ý nghĩa thì khác hẳn. Nhiều học giả đã dịch nghĩa Việt của 3 tính từ Kiriya, Kiriyà Kriyà ấy, phản thiên vị, bất phân biệt, vô ký, phi thiện ác (Avyàkatà), và duy tác.
  3. Thứ ba, chúng là động từ (Àkhyàta), thì chỉ có 2 dạng là KarotiKrati, nghĩa là làm, hành động, thực hiện.

 

-Chú ý : Kiriya khi dạng phủ định (có tiếp đầu ngữ «A» nằm đầu, như Ahetuka trên đây) thì Akiriya, có nghĩa rất đặc biệt. Đó là nghĩa «triết học», ám chỉ «không nhân không quả», được dùng trong thuyết «vô nghiệp quả» (Akiriyavàda) của Makkhaliputta, một trong 6 giáo chủ (Lục sư) đạo khác thời đức Phật.

Chúng tôi xin đề cập thêm giáo điển vào đây, để quí vị rộng đường nghiên cứu, qua trích dẫn một đoạn như sau, thuộc Akiriyavàda (=Vô nhân luận, hay Vô nghiệp quả luận) trong Trường Bộ Kinh (Dìghanikàya. I. 53) :

Akiriyavàda (Luận vô ký thuyết) nói :

«Natthi kamma, natthi kiriya, natthi hetu, natthi vipàka, natthi viriyam’ti. »

Nghĩa là :

«Không có nghiệp, không có tạo nghiệp,

không có nhân, không có quả. Tinh tấn vô ích».

 

-Quay về tinh thần bài thuyết trình hôm nay, chúng ta chỉ chú ý vào cái nghĩa DUY TÁC.

 

*Xin gợi ý như sau :

-Tâm duy tác là «tâm» của các Thánh Nhân. Chúng ta còn phàm, không có khả năng biết rõ để trình bày chi tiết tâm nầy. Chúng ta chỉ dựa vào kinh điển Pàlì để hiểu phần nào. Hiểu rằng nó là tâm không tạo nghiệp, không đưa đến quả báo.

Tâm Duy Tác, nằm trong số 18 tâm vô kết, hay “18 tâm vô nhân”. Và chúng đã là tâm quả, thì không thể cho quả khác được, giống như thịt xoài và vỏ xoài của trái xoài, không sinh ra cây xoài, hay trái xoài khác được !

Gọi tâm quảtâm vô hậu cũng được. Sách Khổng học có câu «Vô hậu đại tội», nghĩa là «không sinh con duy trì giòng họ là tội lớn» (đối với tổ tiên). -Tuệ Lạc trích dẫn câu nầy chỉ để chứng minh hai chữ Hán Việt «vô hậu» là không sinh ra dòng giống (quả) tiếp tục thôi, chứ không phải trích dẫn để trình bày sự đồng ý với quan niệm của Khổng giáo !

-Tại sao lại chỉ có 3 tâm gọi là duy tác trong số 18 tâm vô kết (18 Ahetukacittàni) ?

-Chính chúng tôi cũng đã nhiều lần thắc mắc, tự đặt câu hỏi trước hiện tượng : «Khi một hạt cát, thình lình bắn đến trước mắt ta, tâm ta biết cảnh rồi tự động nhắm nhanh mắt lại, hay quay mau đi nơi khác để tránh hạt cát, thì tâm biết nhận cảnh và phản ứng trong khoảnh khắc ấy là tâm gì ?

Và nếu một «biến cố» tương tự, xảy đến nơi một thánh nhân, thì thánh nhân có phản ứng nhắm mắt lại, để tránh hạt cát bắn vô mắt như cúng ta hay không ? Nếu có thì ấy là tâm gì ?

-Đối với phàm nhân, chúng ta có thể nói đó là «tâm quả», “tâm bản năng”. -Bản năng là quả của nghiệp (động vật) đang làm người chăng ? -Vậy hành động nhắm mắt trong chớp nhoáng ấy, có phải bắt nguồn từ tâm tham không ? –Tâm tham bảo vệ cái «ngã tướng» giả hợp có nhục nhãn nầy (Idaṃ attalakkhana pakatibuddhi) ?

Nhưng đối với thánh nhân, «tâm quả» ấy có phải là «tâm duy tác» không ? So sánh “hiệu lực” của sự nhắm mắt, thì thấy giống nhau, vì bên nào cũng chỉ «để giữ an toàn cho tròng mắt». -Mà giữ an toàn cho tròng mắt, phải chăng là một «dạng» của lòng tham ?! -Hay ấy là tâm “bản năng” ?

-Khi tìm hiểu một cách chi tiết (theo Vi Diệu Pháp), thì sự diễn tiến của các tâm thuộc «lộ trình tâm thức» (Cittavìthi), như hữu phần tĩnh, hữu phần động, ngũ môn hành, tiếp thọ, suy đạt, xác định,..v..v…trong trường hợp nầy, có diễn ra không ? –Nếu có diễn ra, và diễn ra “rất nhanh”, thì chúng được hiểu “rất nhanh như thế nào” trong sự bắt đầu một cử động ? –Rồi Tốc hoạt tâm tiếp theo sau ra sao ?

 

Xin ghi lại chu kỳ Lộ trình tâm qua căn (Dvàrena Cittavìthi) như sau :

 

1/Bhavaṅgacalana : Hữu phần tĩnh, tự nhiên (=mê, trôi chảy, không khác,…………………………………………1)

2/Bhavaṅgupaccheda : Hữu phần động, chạm cảnh (=Mê bị khuấy động, khác trạng thái trước,………………….1)

3/Pañcadvàravajjana : Ngũ môn hành* (=Năm căn hướng vọng bị kích thích,…………………………………. 1)

4/Pañcindriya viññàna* : Ngũ thức ứng (=Năm thức tự động ứng phó,……………………………………………..1/5)

5/Sampaṭicchana* : Tiếp thọ (=Tiếp xúc,…………...1)

6/Santìraṇa* : Suy đạt (=Phân biệt,…………………1)

7/Voṭṭhapana* : Xác định (thuận tư, biết rõ cảnh,…..1)

8/Javana* : Tốc hoạt (Alacrity=Cập ý,…………….. 1/6)

9/Tadàlambana* : Đồng sở duyên hành…(Hành theo sự phối hợp cảnh tương ứng cũ mới,……………………….. 1/2)

10a/Cuti : Dứt chu kỳ..…(=Loãng vào kinh nghiệm, nối với hữu phần tĩnh,……………………………………… 1, mặt a)

10b/Bhavaṅgapatisandhi : Hữu phần nối tiếp (tục sinh, dính qua chu kỳ sau, ……………………………………..1, mặt b).

 

Với lộ trình tâm nêu trên, cần lưu ý :

*Trong sinh hoạt suốt kiếp sống, thì từ Pañcadvàravajjana đến Tadàlambana có 7 tâm Sát-Na. Và Cuticitta (tâm dứt dòng) ở cuối 1 lộ trình tâm, gọi là «Tâm biến (hay loãng) vào tiềm thức», để bắt đầu lộ trình tâm mới tiếp theo.

*Nhưng khi chết, Cuticitta (tâm dứt dòng) ở cuối chu kỳ tâm thức sau cùng, của một đời người, thì gọi là «Tâm cận tử». Nếu ví nó (tâm cận từ) như «mặt a», thì «mặt b» của nó là Bhavagapatisandhi (Hữu phần nối tiếp, hay hữu phần phục sinh), còn gọi là «tâm tái tục». (Thầy Minh Châu dịch là «Kiết sanh thức»). Hay “tâm tái sinh”.

-Khi so sánh, thì lộ trình tâm (Cittavìthi) qua ý rất nhanh không nói gì, nhưng lộ trình tâm qua năm căn, thì phải bắt đầu thứ tự, từ Hữu phần bất động, rồi Hữu phần động..v.v.. Vậy «diễn tiến 2 hữu phần» ấy, trong trường hợp hạt cát văng ngay mắt, thì ra sao ?

-Chừng đó câu hỏi làm cho chúng ta nhức đầu, chứ không đơn giản chỉ dùng luận giải, hay lấy con số thống kê nầy, cộng với con số thống kê kia, ra số thành tương ứng, hoặc học thuộc lòng bảng tên, để biết đó là loại tâm tên gì……. là đủ !

-Chưa kể sau đó, những nhân bất thiện, hay những nhân thiện khác, nối đuôi nhau «nổi lên» trong tâm thức, như tham, sân, si, vô tham, vô sân, vô si, có duyên xúi bảo hoặc không duyên xúi bảo, có «hợp trí» hay «ly trí», và «xả»…Toàn bộ ấy liên quan như thế nào đến cái tâm vô kết biết cảnh ngắn ngủi (Ahetukacitta) kia  ?

-Xin nói rõ, chúng tôi viết «kiến giải» nầy, để chia xẻ đến quí vị, dựa vào nghĩa lý chữ Pàlì trong kinh Phật, và cố gắng phân tích một cách khách quan, chứ không chạy theo những tư kiến cứng ngắc của mình hay của người, hoặc bám vào sự hiểu biết tuong đối theo sách vở.

-Mong tất cả cùng thảo luận trong sự cởi mở, chia xẻ hiểu biết Vi Diệu Pháp cho nhau.

 

III-Vimokkha : Giải thoát

 

*Thích nghĩa và phân tích.

Từ ngữ Vimokkha cũng vậy. Nó do hai chữ ViMokkha hợp lại.

«Vi» là một tiếp đầu ngữ có rất nhiều nghĩa. Ở đây, chúng tôi chỉ nêu ra vài nghĩa quan trọng cho kiến giải nầy mà thôi.

-Nghĩa thứ nhất «Vi»«vượt hẳn». như trong sự kết hợp với chữ “Jà”biết.

Vídụ : Vi + Jà = Vijjà, nghĩa là biết vượt trội = anh minh, sáng suốt, khoa học.

Ngược lại là Avijjà = Vô minh, không biết, không sáng suốt.

 

-Nghĩa thứ hai «Vi»«tuyệt đối»,”hoàn hảo”, hay «dứt khoát», như nó đi với chữ Sàsana (=Giáo lý), như sau :

Ví dụ : Vi + Sàsana = Visàsana : Giáo lý tuyệt đối, hoàn hảo.

«Mokkha» (Sanskrit : Moksa) đến từ «căn Muc» có nghĩa là sự tự tại, sự ra khỏi kềm hãm, sự cứu rỗi, sự giải thoát.

Như trong Vibhaga, số 426 có câu :

«Jarà maraa vimokkha» = Thoát khỏi sinh tử

Trong Tạng Luật (Vinaya Pitaka) có câu «Pàtimokkha savarasìla» = Biệt biệt giải thoát giới (=Giữ được một giới thì thoát được một tội).

Khi hai chữ ViMokkha ghép lại thành Vimokkha thì có nghĩa là giải thoát tuyệt đối, giải thoát vòng sinh tử luân hồi.

Ở đây xin nhấn mạnh «Giải thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi», tức là giải thoát khỏi hai sự sống và chết, giải thoát khỏi tham sân si phiền não, chặt đứt nguyên nhân tái sinh. Chứ không phải hủy diệt quả tái sinh đang có. Tự tử không phải là giải thoát !

Theo sách Mahàvibhaga, khi Đức Phật khởi thuyết Tạng Luật, bắt đầu dạy điều học thứ nhất đến hàng tăng lữ, lúc ấy có nhiều Tỳ khưu «phàm chứng» lẽ vô thường, chán ngán thân người, ghê sợ ngũ uẩn, đã «giúp nhau» tự sát.

Tin thấu tai đấng Toàn Giác, Ngài đã bảo Đại Thinh Văn Ananda họp chư đệ tử, rồi dạy rằng : «Nầy chư Tỳ Khưu, hãy tinh tấn hành đạo để giải thoát (tham sân si), chấm dứt nguyên nhân tái sinh, chứ không nên hủy diệt «quả tái sinh là tấm thần nầy». (Trọng giới thứ nhất : Cấm sát nhân).

Nguyên nhân tái sinh là tham, sân, si, mạng, nghi, ác kiến. Nhân «tham trở thành» một cái gì đó, sẽ đưa đến quả tái sinh. Quả tái sinh chính là thân ngũ uẩn. Mà khổ hạnh (hay hành xác), ruồng bỏ thân ngũ uẩn, hay tự sát là «phá hoại cái quả tái sinh” của kiếp nầy mà thôi. Tự sát để chuyển qua kiếp khác, một cách lẫn tránh hiện quả như thế, thì còn đọa hơn nữa. Vì ghét bỏ ngũ uẩn cũng là một loại tâm sân hận !

Diệt tận nguyên nhân tái sinh (=Tiêu trừ tham, sân, si) mới là giải thoát tuyệt đối (Vimokkha).

Và khi tham, sân, si, mạng, nghi, ác kiến bị tận diệt thì ngũ uẩn sẽ không còn nữa !


Bàn thêm :

Để cải thiện hiện quả của nghiệp quá khứ, khi chúng ta có thân mạng danh sắc (hay ngũ uẩn) nầy, chúng ta nên tinh tấn dùng nó để liên tục thực hiện phạm hạnh, vun bồi Ba La Mật, chứng đắc Toàn Xả (Samupekkhà), chứ không nên ghê sợ, tìm cách thoát khỏi nó, bằng cách hành hạ, hay tự sát.

Sau cùng là hình thức động từ của Vimokkha : Vimuccati, nghĩa «Thoát khỏi chịu đựng».

«Chịu đựng» ở đây là chịu đựng tham, chịu đựng sân, chịu đựng si, chịu đựng vô minh, chịu đựng luân hồi, chứ không phải chịu đựng vì không được hưởng thụ «tối đa» ái dục trong tam giới. Và những gì phải chịu đựng gọi là «khổ» (dukkha). Nhưng nói như vậy thì quá súc tích. Chúng ta thử nêu ra một số chịu đựng khổ thực tại, mà người học Phật có thể tiếp cận, có thể nắm bắt để tu tập, hay có thể dùng pháp hành giải trừ.

 

Chịu đựng khổ thực tại có hai là :

1/Chịu đựng khổ do thân, như khổ vì thân phải sinh, phải già, phải bệnh, phải chết, khổ vì thân phải ăn uống, phải mặc bận, phải có chỗ ở, phải cần thuốc men. Chịu đựng khổ vì thân đòi hỏi những thứ khác nữa, như đồ trang sức, dầu thơm, nằm ngồi nơi sang trọng, hưởng thụ ngũ trần, xuyên qua năm căn..v.v….

2/Chịu đựng khổ do tâm kể ra cũng không ít, như : -Khổ vì tâm thèm khát (bất toại nguyện), -khổ vì tâm bất an, -khổ vì phóng tâm, -khổ vì ngu dốt, -khổ vì chấp trước (tà kiến), -khổ vì tình cảm (thương mà phải xa, ghét mà phải gần, bị tự ty hay tự tôn mặc cảm nung nấu), -khổ vì tâm mất định hướng (khủng hoảng niềm tin), -khổ vì tâm sợ sệt (sợ cô độc, sợ nghèo đói, sợ bệnh hoạn, sợ hiểm nguy, và sợ hết tuổi thọ), sợ bị đọa, và sợ ngay cả cái ma mìng không bìết.

 

Chú ý :

Từ ngữ chịu đựng được nhấn mạnh ở đây, bao gồm cả hai trạng thái, vừa ý (vui hay hài lòng=mànàpa) và không vừa ý (khổ hay bất mãn=amànàpa). Vì hai trạng thái nầy vốn là hai mặt của luật vô thường. Mà một khi đã vô thường, thì cái nầy tự biến thành cái kia, hai cái luôn luôn hoán vị nhau. Nghĩa là chúng vừa khổ vừa vui. Trong vui chứa mầm khổ, trong khổ chứ mầm vui. Hay nói cách khác là khổ và vui xoay vòng.

Và chính tình trạng chịu đựng cả hai trạng thái khổ lẫn vui xoay vòng ấy, mới đủ giáo lý, chuyên chở trọn vẹn nổi ý nghĩa sâu sắc của đệ nhất chân lý trong Tứ Diệu Đế, mà xưa nay chường nghe dịch là “Khổ Đế”.

-Những người chưa bao giờ đào sâu ý nghĩa sâu sắc nầy, có thể nghĩ rằng “đệ nhất chân lý trong nhà Phật là khổ đế, tức là con người chỉ thấy cái khổ mà không thấy cái vui, vậy nói nôm na là đạo Phật rất bi quan” -Thật đáng tiếc !

Phật dạy : Muốn giảm thiểu, và sau cùng giải thoát tất cả những thứ khổ vui đó, người học Phật phải tinh tấn tu thân, hành đạo cho đầy đủ công phu bố thí, trì giới, và tham thiền. Ba pháp nầy, chúng ta ai cũng biết.

 

Khi nhắc lại, thậm chí cũng có người mỉm cười nói rằng :

-Ba pháp ấy nghe hoài, nhắc mãi, «xưa rồi».

-Hãy cho nghe những pháp nào cao siêu, vi diệu hơn..v.v…

 

Nhưng có mấy ai nhận ra rằng «Ba pháp bố thí, trì giới , và tham thiền nầy cao siêu diệu vợi», chưa chắc một người, đọc sách Phật cả đời mà chưa hành (hoặc chỉ hành chút ít), đã «hiểu» nổi cái diệu dụng mênh mông của ba Pháp ấy !

 

Tỷ như Pháp Tri Túc, người chưa thuần thục tâm bố thí, thì không bao giờ biết pháp tri túc là gì. Họ còn «lý luận» rằng bố thí và tri túc không liên quan gì với nhau. Trong Tạng Luật gọi người tri túcngười không ham có nhiều vật dụng. Vậy chúng ta chỉ cần không muốn có nhiều đồ vật, là tri túc rồi ! Hóa ra người keo kiệt không dám mua xài cũng có «vẻ» là người tri túc !?

Chúng ta nào biết rằng «Tâm thuần thục trong bố thí, là tâm biết trí túc, tức là tâm thường hướng về sự chia xẻ sở hữu của mình để cho người khác an vui. Chia xẻ có nhiều dạng : Chia xẻ đến các bậc tu hành phạm hạnh và chia xẻ đến muôn loài chúng sanh. Ấy là tâm hưởng được hương vị của tri túc» !

*Chưa kể hạnh bố thí gồm các phương diện tài thí, pháp thí,vô úy thí nữa !

*Rồi trì giới, rồi tham thiền ! -Hai pháp nầy cũng diệu dụng như pháp bố thí !

Và cánh cửa giải thoát toàn bộ khổ thân lẫn khổ tâm (Vimokkha) sẽ mở ra, sau khi đã thuần thục bố thì, trì giới, và viên mãn công phu tham thiền, đạt thành Chánh niệmchánh định, là hai chi cuối cùng của Bát Chánh Đạo.

IV- Nibbàna : Niết bàn.

 

*Thích nghĩa và phân tích.

- Từ ngữ nầy rất khó diễn nghĩa. Muốn tìm hiểu tương đối, phải quay về nguồn gốc tiếng Phạn. Và cũng chỉ xin nói trên phương diện ngữ căn và nghĩa lý theo sách vở.

-Danh từ Phạn Ngữ Nibbàna (Sanskrit : Nirvàna), mà chúng ta thường «đọc» là Niết Bàn, hay Níp Bàn và được «hiểu» là…. tịch tịnh, là một danh từ siêu việt, rất khó diễn tả.

Qua lỗ tai, «thính quan», thì danh từ «Niết Bàn» chỉ là một dạng «Tàu âm», hay viết nhái theo giọng đọc Sanskrit của chữ Nirvàna. (Pàlì=Nibbàna).

Hầu hết các nhà nghiên cứu Phật học đều đồng quan điểm rằng : Niết Bàn không có định nghĩa cụ thể, theo qui ước nhân sinh. Niết Bàn chỉ «được hiểu» một cách trừu tượng, là «trạng thái (hay phẩm cách) siêu thoát tuyệt đối, tự do hoàn toàn». (-Tự do ở đây ám chỉ «tự do khỏi tham sân si, vô minh, và ra khỏi vòng sinh tử luân hồi»).

Trong tủ sách Phật học, chúng ta còn tìm thấy không ít những đoạn kinh «lưu ý» rằng : «Niết Bàn không thể dùng ngôn ngữ của trí phàm diễn tả được».

Tuy nhiên, không phải vì vậy mà chúng ta bỏ qua sự nghiên cứu, và chỉ với mục đích soi sáng tương đối, được phần nào hay phần ấy, cho pháp học, hầu bổ túc pháp hành. -Vấn đề quan trọng là khi nghiên cứu, chúng ta phải căn cứ trên một căn bản kinh điển nào đó. -Dĩ nhiên căn bản kinh điển đó phải gần với những gì liên quan đến đời sống của «Đức Phật lịch sử» nhất. Nói cách khác, đối với chúng tôi, căn bản đó là Kinh điển Pàlì hay Sanskrit còn tồn tại đến ngày nay, tiếng nói mà đức Phật đã dùng để lưu lại Pháp bảo.

Trong khi nghiên cứu, chúng ta cũng cố gắng thật khách quan, lấy chánh kiếnchánh tư duy (hay như lý tác ý = Yonoso manasikàra) làm tiêu chuẩn, không đề cao và dùng nghiên cứu của mình phán quyết một quan điểm nào cả. Ngoài ra, chúng ta còn phải thành tâm đón nhận những bổ túc của chư hiền hữu trí thức.

Về phương diện «lập tự», (sémantique) danh từ Pàlì Nibbàna gồm 2 phần. Phần thứ nhất là tiếp đầu ngữ «Ni», và phần thứ hai là «căn Vàna».

Theo các sách Phạn ngữ đáng tin cậy của Buddhadatta Mahàthera (người Tích Lan) và của hai học giả Rhys Davids and Stede (người Anh, Oxford ấn hành), thì nghĩa «đen» của NIkhông, và của VÀNAxiềng xích.

Còn nghĩa «bóng» hay nghĩa triết học xin bàn sau.

Như vậy, «nghĩa đen», của Niết bàn   «không xiềng xích» hay «hoàn toàn tự do».

*Về cách «nối chữ» trong Văn Phạm Pàli, gọi là phép «Tiếp ngữ hòa âm» (Sandhi), thì khi «Ni» hợp với «Vàna». «Vàna» biến thành «bàna», và «Ni» được «tăng cường» thêm một phụ âm «b» (Byañjana «b») :

NI + VÀNA = NIB + BÀNA => NIBBÀNA.

 

Tương tự như vậy, văn phạm Saṅskrit cũng cho phép chúng ta «tăng cường» tiếp đầu ngữ «NI» với «r», thành ra «NIR»  :

NI + VÀNA = NIR + VÀNA => NIRVÀNA.

 

Nói qua nghĩa triết học, tức là nghĩa bóng, hay nghĩa «đạo đức» của danh từ Nibbàna (Nirvàna=Niết Bàn), thì ngoài việc tra cứu văn chương từ điển, chúng ta còn phải dựa vào một số chú giải (Aṭṭhakathà) trong Tam tạng Kinh Phật.

Nhưng theo «ngữ nguyên học» (Etymology) gốc Vệ-Đà (Vedic), thì lại có khía cạnh khác : «Nir» khi hợp với «Vàna» còn có nghĩa là «sự thổi tắt». Như sự thổi tắt ngọn đèn chẳng hạn. Khía cạnh nầy chúng ta cũng tìm thấy trong nhiều kinh điển Phật giáo. Đó là sự thổi tắt 3 thứ «lửa» tham, sân, si….trong thức uẩn.

Và «thổi tắt lửa tham sân si» trong thức uẩn, tương đương với chấm dứt mọi phiền não nơi tâm. Ba loại lửa nầy hằng duy trì sự vận hành của ngũ uẩn (Pañcakhandhasaṅkhàra), hay hằng nuôi dưỡng vòng luân hồi của danh sắc (Nàmarùpa).

Mặt khác, chúng ta thấy một số qui tắc «ngữ nguyên học» Sanskrit, có luật văn phạm cho phép dùng «S» làm nhẹ sự phát âm của vần có «âm ngắn» «NI», mà không dùng «R» làm nặng nó. Đồng thời ngữ căn «VÀ», được tăng cường bằng cách thêm «R», trước khi bỏ vần cuối «NA» ở đuôi chữ VÀNA. Từ đó, chúng ta có :

NI + VÀNA => NIS + VRANA = > NISVRANA.

 

Đây là lý do tại sao chúng ta tìm thấy đoạn 293 trong Thanh Tịnh Đạo, (Visuddhimagga. 293), Ngài Buddhaghosa đã diễn dịch như sau :

*Niết bàn là sự dập tắt lửa phiền não, như ngọn đèn hết dầu.

*Niết bàn là sự chấm dứt mọi sức nóng sốt (phiền não).

*Niết bàn là trạng thái hết còn tham, sân, si trong tâm.

*Niết bàn là sự an ninh, tự tại, siêu thoát, cực lạc, và

*Niết bàn là toàn xả.

 

Theo 1 cuốn sách nghiên cứu công hạnh, tựa là «Làm sao để hiểu Niết Bàn» của F. Heiler (Die buddhistische Versenkung, xuất bản Munchen 1922, các trang 36-42), đã có đoạn :

«Khó mà dịch nghĩa, khó mà dùng lời diễn tả những gì đức Phật đã nói về Niết Bàn, để người ta có thể dựa vào «tính hợp lý» (logic) mà nắm bắt, hay hiểu nó được».

 

Kinh văn trong Luật Tạng (Vinaya 1074) cũng nói :

«Acchì yathà vàtavegena khitto aṭṭha pàleti,

n’upeti sankha : eva muni nàmakàyà vimutto

aṭṭha pàleti, n’upeti sankha».

 

Xin phép được thích nghĩa :

Acchi : ngọn lửa (phiền não).

Yathà : Như thế nào

Vàtavegena : một cách nhanh chóng

Khitto : Sự quăng bỏ

Evaṃ : Như thế ấy

Muni nàmakàya : Danh sắc của bậc chánh giác

Vimutto (=Vimutti=Vimuñcati => động từ) : Giải thoát.

Aṭṭhaṃ : Đạt tới

Pàleti : Giữ an toàn

Aṭṭhaṃ pàleti : Quay về nguyên tịnh

N’=na : Không còn

Upeti : Tiến gần

Sankhaṃ : Nơi “che chở”.

 

Thoát dịch :

-Khi ngọn lửa phiền não đốt cháy thân tâm bị dập tắt, hành giả đạt tới sự an toàn, biến khỏi vòng nhân duyên hợp tan, hay quay về với “nguyên tịnh”…như thế nào, thì bậc chánh giác giải thoát cũng hết còn bị “lôi kéo” bỡi mọi cảnh giới hợp tan, sinh tử (vô thường), đạt đến Niết Bàn như thế ấy.

Tuy nhiên, vì tính hoàn toàn hóa giải, ly khai tam giới, Niết Bàn thường bị ngôn ngữ “qui ước thế gian”, diễn tả dưới dạng phủ định, khiến người ta có thể dễ dàng hiểu lầm rằng Niết Bàn là đoạn diệt”(?), nên sách Rhys Davids đã viết :

“Niết bàn là phẩm cách chấm dứt mọi thứ chịu đựng xung đột, nhị biên đau khổ, do duyên hợp mà thành, là tình trạng tâm thức thuần tịnh, lành mạnh, trong sáng, vững chắc, không cấu kết, không nhân quả, không sanh tử…..Nhưng Niết Bàn không phải là Đoạn Diệt”. (Đoạn kiến).

Vì giáo điển của rừng Phật học rộng mênh mông, chúng ta không thể trích dẫn tất cả những kinh văn nói về Niết Bàn, chúng ta chỉ có thể chọn lọc, và nêu ra một số “ẩn dụ chính”, cô đọng, liên quan đến Niết Bàn chấm dứt tái sinh, như sau :

*Tái sinh và chịu đựng xung đột vui khổ, là kết quả huân tập của những “nguồn lửa ý thức” vô minh, (Avijjà Viññàna Acchi), mà theo kinh Pàli là :

                 1-Kàmacchi (lửa cõi dục),

                 2-Kilesacchi (lửa phiền não),

                 3-Àsavacchi (lửa chấp hoặc),

                 4-Ràgacchi (lửa khát vọng),

               5-Àyatanacchi (lửa cảnh giới)..v.v…

                 (Theo Encyclo. Rhys Davids, Osford. trang 363).

 

-Và đối lại với tái sinh và chịu đựng, Niết bànsự dập tắt tận gốc rễ những nguồn “lửa” ấy.

Nói cách khác, khi đạt đến Niết Bàn, thì 5 loại gốc rễ chính của lửa tái sinh sau đây, sẽ bị dập tắc :

*Loại gốc rễ thứ nhất, nằm trong “sáu kho nhiên liệu”, gọi là Lục nhập (Salàyatana).

*Loại gốc rễ thứ hai, nằm trong “túi không đáy ôm ấp mục tiêu”, gọi la Ái dục (Ràga) hay mắc dính (thủ, hữu).

*Loại gốc rễ thứ ba, nằm trong “khối mạng quyền” (Hadayavatthu), tức là chấp sắc tâm hay chấp thân thể là “ta”, “của ta” (Attano).

*Loại gốc rễ thứ tư, nằm trong “đống tích tụ thành tựu”, gọi là ngã mạng, tự hào, chấp tướng tánh, tưởng là ta (Màna).

*Loại gốc rễ thứ năm, nằm trong “cuộn chỉ rối”, hữu phần tư duy, gọi là định lý biên kiến, chấp niềm tin (giới cấm thủ = Sìlabbabhàvà), hay chấp hiểu biết là ta (Sỡ tri chướng), hay chấp biệt kiếnTa. Tà kiến (=Micchadiṭṭhi).

 

Xin lược giải :

* Gốc rễ thứ nhất là Lục nhập (Salàyatana), đứng hàng thứ 5 trong 12 khoen thập nhị nhân duyên. Nhưng ở đây nó đứng hàng đầu. Lục nhập là nơi chứa “sáu kho nhiên liệu” để lửa tái sinh tiếp tục cháy. Nói rõ ra, sáu kho ấy chứa những “chất đốt huân tập”, là nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, và ý thức.

Nhắc lại Thập Nhị Nhân Duyên có 12 khoen, là 1/Vô Minh, 2/Hành, 3/Thức, 4/Danh sắc, 5/Lục Nhập, 6/Xúc, 7/Thọ, 8/Áí, 9/Thủ, 10/Hữu, 11/Sinh, 12/Tử.

-Chư đại Bồ Tát khi thành Phật đã phá vỡ “sáu kho nhiên liệu” (Lục Nhập) nầy bằng Thập Độ Ba La Mật, nhất là Trí Tuệ Ba La Mật (Kết quả của Thiền định, và Minh sát), tức là các Ngài đã tiếp cận với phẩm cách Hữu Dư Niết Bàn.

Lục nhập” (Phạn ngữ : Salàyatana), dịch nôm na là “sáu lối ra vào” để chất chứa, giữa ngoại trầntâm thức. Nếu cụ thể hóa, để diễn tả Phật Pháp, thì chúng ta có thể nói : Ở nội tâm, phía cuối 6 lối ra vào, nối tâm ngoại cảnh, mỗi lối có một “cái kho”, chứa tất cả những kết quả của sự xúc cảm (Phasso) trọn đời. Tất cả xúc cảm ấy, được cuộc sống nghiệp quả xoay vòng hằng ngày lập lại, tô đậm, tích tụ đầy ắp trong kho. Nên “chất đốt” lửa ham sống trong mỗi chúng sanh, trọn một kiếp và xuyên qua bao kiếp trước, không giảm, mà chỉ có tăng. Từ đó, khói đen phiền não, do vừa lòng hay không vừa lòng đốt cháy, xông ra liên tục, che kín tâm thức, làm cho vô minh càng lúc càng dày.  

*Gốc rễ thứ hai là “túi tham không đáy ôm ấp mục tiêu”, Ái dục (Ràga), hay mắc dính (chấp thủ, hữu), cũng ví như kho nhiên liệu cung cấp sức cháy cho lửa tái sinh. Gốc rễ Ái dục, hay mắc dính nầy có khả năng làm cho tâm thức chúng sanh thèm khát bất tận, tăng cường đeo đuổi, không những những gì tâm thức hằng tương đối «thấy, biết», mà còn cả những gì tâm thức hằng «không thấy biết».

Ôm ấp đeo đuổi có nghĩa là hướng vọng liên tục (Taṅhà). Nhưng hướng vọng liên tục mà không biết đâu là thực đâu là giả, thì phải hành động mơ hồ, đầy tính cách “cầu may”, như người đứng trước nhiều ngả đường, hai mắt mù lòa (Vô minh), không biết đi về phía nào, đành để “đôi chân tự động đưa đẩy”. Tình trạng “đôi chân tự động đưa đẩy” ấy, khoa học gọi là “ngẫu nhiên”(Hasard). Nhưng Phật giáo nói đó là hậu quả của vô minh.

Trong 12 Khoen Nhân Duyên Luân Hồi, thì vô minh là khoen  «chủ yếu». Nó không những chỉ dẫn đầu, mà nó còn ẩn mặt trong 11 khoen còn lại.

Niết Bàn đối trị ở đây, là phẩm cách được mô tả rằng : Khi giải trừ được ái dụcmắc dính, hết ôm ấp mục tiêu, hết vọng tưởng, tức là cắt đứt nhiên liệu của ngọn lửa tái sinh. Hết ái dục, ngọn lửa luân hồi tự nhiên sẽ tắt, không còn nhả khói mù nữa, và vô minh tự nhiên sẽ tiêu tan. Theo Phật học, Ái dụcmắc dính có 3 loại, là mắc dính trong cõi dục, mắc dính trong cõi sắc, và mắc dính trong cõi vô sắc.

 

*Gốc rễ thứ ba là «khối mạng quyền», chấp sắc tâm (Hadayavatthu), tượng trưng của tướng tánh, cho là ta là của ta (Atta attano). Gốc rễ nầy cũng ví như kho nhiên liệu thường xuyên cung cấp vật đốt đến lửa tái sinh (Acchijàti). Chấp nầy hằng làm cho chúng sanh, có thân hình thô kệch hay vi tế, trong tam giới, mang ảo tưởng rằng Quả tim (Hadaya) chính là chỗ ở trung ương trong thân thể, của “sở tướng”“sở tánh” bất diệt.

Vì vậy, lửa tái sinh được tiếp tục nuôi dưỡng, qua từng nhịp tim đập, để “thức tánh” lầm lạc, luân hồi mãi trong các loại tái sinh, tìm lại “tim mới” cho ta, cho “tướng ta”, và “tánh ta”. Đây cũng là lý do, tất cả động vật (gồm loài người) đều bắt đầu sự sống bằng một cơ quan có nhịp đập, gọi là trái tim. Từ đó, tinh thần cũng được gọi là “tâm thần”, đồng nghĩa với từ trường của trái tim.

Trong chúng ta, chắc ít ai tự hỏi : “Tại sao ngẫu nhiên tất cả động vật 2 chân, và 4 chân (kể cả người), lại có những bộ phận thân thể gần giống nhau, như bề ngoài là đầu mình và tứ chi, còn bên trong thì chứa ngũ tạng tim, can, tỳ, phế, thận, mà khởi đầu trong lòng mẹ là “quả tim” ?

Các tôn giáo khác tin đó là “sáng kiến”, hay sản phẩm của “thượng đế”, và chấm hết, không nên thắc mắc !.

Nhưng theo đạo Phật thì sao ? -Phật giáo có tin “Thượng Đế” không ? Nếu không thì “do đâu quả tim là khởi đầu của sự sống động vật ?

Khi nghiên cứu Phật học, chúng ta được Vô Ngại Giải (Patisambhidànàna) giúp hiểu rằng, từ nguyên thủy, chúng sanh vì vô minh mà luân hồi, đã chấp vào nhịp động của quả tim, cho đó chỗ ở của sở tướng và sở tánh. Như câu “tướng tự tâm sanh, tướng tùng tâm diệt”. Nghĩa nôm na là “cái tướng bên ngoài (đang có hay thường biến đổi), tùy theo nhịp đập của quả tim”.

Còn các bộ phận khác, như gan, bao tử, phổi, và thận, thì càng về sau càng tùy thuận tiện dung dưỡng, mà phát triển, để “kết hợp” với quả tim kéo dài sự sống.

Theo Vi Diệu Pháp, thì Sắc tâm (Hadayavatthu) là 1 trong 28 Sắc Phù trần. Tất cả quí vị chắc ai cũng biết qua, chỉ xin nhắc lại vắn tắc rằng :

28 Sắc Phù trần ấy đến từ Tứ Đại Nguyên Tố (Catu mahàdhàtu). Tứ Đại Nguyên Tố nầy tạm đặt tên bằng những từ ngữ chế định cụ thể, cho dễ nắm bắt, là “Đất” (Paṭhavì), “Nước” (Àpo), “Lửa” (Lửa), và “Khí” (hay Gió=Vàyo).

Tứ Đại Nguyên Tố, khi được đặt tên chế định cụ thể, thì nó trở thành phù trần, ô trược, không còn thuần nhiên nữa. Sự đặt tên chẳng diễn tả được tính nguyên thủy của chúng. Nhưng nếu không tạm đặt tên, thì không có phương tiện nào giảng giải. Xin đừng lấy cái phù trần mà ấn định cái thanh tịnh.

Tứ Đại hay bốn Nguyên Sắc nầy sở dĩ gọi là “thanh tịnh”, vì “nó” vốn chẳng có tánh lẫn tướng hiếu động. Và khi kết hợp vi tế, thì “nó” chỉ có “tánh”, chứ không có tướng. Đến khi đủ duyên, kết hợp liên tục, tạo khối lượng, thì mới có tánh lẫn tướng bị ô nhiễm.

Tánh tướng của Tứ Đại Nguyến Tố, khi đã trở thành phù trần, thì như sau :

a/Về phương diện Tướng, hình dạng của mỗi “Đại” tùy thuộc vào hoàn cảnh. Có bao nhiều hoàn cảnh là có bấy nhiêu hình dạng. Hoàn cảnh là cai “khuôn” của tướng.

b/Về phương diện Tánh Tự Nhiên, thì :

-Tánh của đấtcứng hay mềm.

-Tánh của nướckết hợp hay tan rã.

-Tánh của lửateo lại hay bành trướng.

-Tánh của giótĩnh hay động (di chuyển).

 

*Còn 28 Sắc phù trần(Upàdàyarùpa), sinh ra từ Tứ Đại ấy là :

-Sắc thần kinh (Pasàdarùpa), có 5 (Ngũ quan thần kinh).

-Sắc đối tượng (Gocararùpa), có 5 (Năm cảnh của ngũ quan).

-Sắc tính (hay giống) (Bhàvarùpa), có 2 (Nam, Nữ)

-Sắc tâm (Hadayarùpa) có 2 (Cơ tâm=maṃsa, và Tâm trường hay=Vatthu)).

-Sắc sinh mạng (Jìvitiṅdriyarùpa), có 1 (Sắc thọ mạng=Sinh lực sanh diệt đồng thời với Sắc tâm).

-Sắc duy trì hay Sắc Dinh Dưỡng (Àhàrarùpa), có 4 :

(Thực dưỡng = Kabalikàràhàra), Xúc dưỡng = Phassàhàra, Ý dưỡng = Manosancetàhàra, Thức dưỡng = Viññàhàra).

-Sắc hư không (Àkàsarùpa), có 1 (Ám chỉ tất cả, từ cực đại đến cực tiểu, theo các “tầng phương trình” lớn nhỏ, hạn chế nhau. Như vũ trụ lớn hơn không gian, không gian lớn hơn mục tiêu, mục tiêu lớn hơn nhất điểm, và nhất điểm bằng không điểm). Hay như vũ trụ hư không bao gồm không gian hư không, không gian hư không bao gồm biệt cảnh hư không, biệt cảnh hư không bao gồm đề mục hư không..v.v….

-Sắc biểu tri (Viññattirùpa), có 2 (Thân và khẩu biểu lộ pháp hành, tức là thân và khẩu tạo nghiệp ra môi trường sống).

-Sắc duyên hành (Vikàrarùpa), có 2 (Nhẹ mềm , thích nghi).

-Sắc biến tướng (Lakkhanarùpa), có 4 (Từ không hiện hữu biến ra các tướng hiện hữu : Thành, Trụ, Dị, Diệt).

(Tổng cộng : 5 + 5 + 2 + 2 + 1 + 4 + 1 + 2 + 2 + 4 = 28 sắc phù trần)

 

Từ đó suy ra, trong mỗi Sắc Phù Trần, có đủ tánh và tướng của Tứ Đại, được đặt tên theo chế định !

 

Xem thế, Vô Ngại Giải trong Phật giáo có thể xem là khoa học bao trùm danh sắc. Còn khoa học thực nghiệm ngày nay chỉ nằm trong lãnh vực “sắc phù trần” mà thôi, không có điều kiện đi sâu vào danh pháp.

 

Quay lại Niết-Bàn, là pháp đối trị với “lưỡng chấp”(sắc tâm danh tâm), dập tắt lửa tái sinh, là pháp tịch tịnh, có viên tròn trí tu Ba-La-Mật (Paññaparamatthaparamī), thấu đáo ba pháp vô thường, khổ não, vô ngã, trên mọi tánh-tướng, và có toàn xả Ba-La-Mật (Upekhàparamatthaparamī) hổ trợ, giúp hành giả giải trừ lưỡng chấp ấy.

 

*Gốc rễ thứ tư nằm trong đống tích tụ thành tựu cao ngạo hay tự hào (Màna). Đây là sự chấp kiến thành tích, huân tập ngã tánh, giống như cái kho chứa chất đốt mang tên “danh dự, bản vị”, trong thế gian và tam giới. Gốc rễ nầy bao gồm cả sự định kiến, rằng dòng giống, giai cấp, danh dự, công phu, (xấu, tốt, hay trung bình,) là “giá trị” đời đời. Người chấp như vậy, rồi đồng hóa “tâm linh” với những thứ ấy, cho đó là mệnh mạch của ta (Attano). Sự ôm cứng “thành quả, phẩm giá” không phải chỉ một kiếp, mà còn từ vô số kiếp, tích tụ đầy ắp trong 5 tập hợp, hay 5 uẩn là sắc, thọ, tưởng, hành,thức.

 

Sự chấp công đức, giới hạnh, quả thiền..v.v…cũng nằm trong loại nầy.

 

Nhưng trư&ơc khi đạt đến Niết Bàn, pháp hành với chân lý vô thường đã “hóa giải” hữu hiệu cái kho chứa nhiên liệu “danh uẩn” nầy. Từ đó, nó vĩnh viễn hết khả năng đưa chất đốt đến ngọn lửa tái sinh nữa.

 

*Gốc rễ thứ năm là “Cuộn chỉ rối”, hữu phần tư duy, chấp biên kiến, tin tưởng cực đoan, hay tư duy ích kỷ. Gốc rễ nầy thoạt đầu không có trong thức tánh, nhưng vì xuyên qua nghiệp sống vô minh, dưới nhiều dạng khác nhau. Rồi môi trường (hay ngoại trần), đã làm cho tâm thức nhận cái phối cảnh “trời bao phủ đất”, và chứng kiến bao diễn tiến bất hạnh, tai họa thường từ trên cao rơi xuống, nên tin tưởng tuyệt đối rằng :“Trời là quyền lực chủ động, đất là chỗ hứng chịu. Tất cả sinh vật sống trên mặt đất phải thụ động, tuyệt đối tuân theo mệnh trời. Sinh vật hiển nhiên không có khả năng tự tiến hóa”.

 

Còn sự quán chiếu nhị biên trong ý thức con người, chỉ là để phân biệt mà chọn lấy một thuận tiện mà thôi. Chọn bên mạnh để tránh bên yếu. Chọn bên toàn năng để tránh bên vô năng. Chọn bên được cứu để tránh bên bị bỏ rơi. Chọn bên thiên đàng để tránh bên địa ngục. Chọn bên sống để tránh bên chết. Chọn bên lợi để tránh bên hại. Chứ trong nhị biên không có lối thoát, không có trung đạo.

 

Tỷ như trời đất sinh ra sinh vật nhỏ để nuôi sinh vật lớn, và loài người là loài ưu thế nhất, nên được khoái khẩu. Con người, có quyền sinh sát muôn vật, để trước cúng tế, thỏa tánh thần linh, sau dùng làm thực phẩm. Hành động tướt đoạt tất cả sinh mạng «cần» cho sự sống nhân loại, là một điều tự nhiên, không có nghiệp ác, nghiệp thiện gì cả.

 

Nếu lửa tái sinh luân hồi được nuôi dưỡng bỡi năm gốc rễ chấp kiến như thế, thì Niết Bàn là trạng thái tuyệt tịnh, các gốc rễ chấp kiến ấy đã hoàn toàn bị chặt đứt, không còn cung cấp “chất đốt” cho ngọn lửa tái sinh nữa.

 

Đúng như Ngài Buddhaghosa (=Phật Âm) đã nói về Niết Bàn trong Thanh Tịnh Đạo vậy !

 

 

(Tuệ Lạc trình bày 19 Avril 2009)


 

.

phap-luan-01-120.jpg

TEXTE EN FRANCAIS